Ya había conocido a Ailton Krenak a mediados de los años noventa, cuando, paseando con mi hermana Clarice, que es antropóloga, por las calles de Olinda, en Pernambuco, nos encontramos por casualidad con él y con el cineasta Vincent Carelli, creador de Vídeos nas Aldeias. Fuimos a la casa donde se alojaban y me fascinaron sus historias, con Vincent contándonos que le había picado una raya en el Xingu y que se había tirado contra las paredes de tanto dolor. Volví a encontrarme con Ailton años después, cuando empezó a alojarse en la casa del recordado João Fortes, en Río de Janeiro, que estaba al lado de la mía, en una antigua calle de trabajadores creada en 1894. Entonces, hablando con él, le propuse publicar un libro con sus entrevistas y testimonios en la colección Encontros – El arte de la entrevista. Aceptó en el acto (años más tarde, recordaría esta anécdota en una conversación con el rapero Emicida, diciendo que él me dijo que no escribía textos, y que yo le contesté que sus discursos eran textos – Ailton dijo que fue en ese momento cuando se convirtió en escritor). Fue un proyecto difícil, con años de investigación para reunir las entrevistas que Ailton había realizado a lo largo de sus tres décadas de actividad. Para finalizar el volumen, le realicé una entrevista inédita en 2013, publicada originalmente en la revista Nau, que yo editaba. El libro Encontros salió en 2015, organizado por mí y presentado por el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, y acabó siendo de gran importancia para la carrera de Ailton Krenak, mostrando al público no solo su importancia política, sino también que es uno de los mayores pensadores vivos. [Sergio Cohn]
¿Cómo empezó su trabajo como líder indígena?
Siempre me enfrento a esta pregunta, porque yo también me la hago, y es muy común que las personas que trabajan conmigo me la hagan cuando se ponen un poco más íntimas. Me preguntan: «Ailton, ¿cuándo te convertiste en portavoz indígena?». Entonces me busco, retrocedo y acabo volviendo a mi infancia. Porque me recuerda la incomodidad que sentía cuando era niño, al darme cuenta de que la otra persona que me miraba siempre me hacía una pregunta tan tonta, «¿de dónde vienes?». Cuando los colonos de nuestra región me veían, solían llamarme «Cabo Verde». Probablemente eran de la colonia portuguesa y pensaban que yo era de Cabo Verde, allá en África. 50 años después, la gente me encuentra en mi oficina o en una calle de Belo Horizonte y me pregunta: «¿Es usted peruano?». O indio, o árabe. Entonces pregunto a los brasileños, mis compatriotas, ¿por qué es más fácil identificar a un peruano, a un indio, a un boliviano o incluso a un japonés caminando por nuestras calles y no a uno que es indio, nativo de aquí?
Y la otra incomodidad era identificarme como indio, porque indio es un error portugués, plagiando a Oswald, que decía que cuando los portugueses llegaron a Brasil llovía a cántaros, así que vistió al indio, pero si hubiera sido un día soleado el indio habría desvestido a los portugueses, y todos andarían desnudos. Eso sigue siendo cierto hoy en día, y yo lo he actualizado para decir que indio es un malentendido del portugués, no un error, porque el portugués se fue a la India. Pero perdió la pista y vino a estrellarse aquí, en las tierras tropicales de Pindorama, vio a los transeúntes en la playa y acabó estampándoles el sello de indio. Ese sello erróneo ha seguido siendo válido para el resto de nuestras relaciones hasta el día de hoy, y la respuesta a una pregunta tan directa y sencilla podría ser igual de directa y sencilla. ¿Cuándo me di cuenta de que tenía que hacer estas cosas que he estado haciendo durante los últimos 50 años de mi vida, que es casi repetir el mismo mantra, decirle a esta otra persona: «Oye tío, esa figura que estás viendo en el espejo no soy yo, eres tú, ese espejito que me estás vendiendo no soy yo, eso es un error»?
Esto pasó del sentimiento a la práctica con mis parientes mayores que yo, que eran enviados del campo a la periferia miserable de Brasil, lo que ocurre en todas partes, norte, sur, donde sea. En Rio Grande do Sul, que es todo bonito, ordenado y alemán, también hay periferias, miseria y pobreza. La gente ha hecho un saneamiento mental imaginando que algunas zonas de nuestro país están tan bien colonizadas que ya no hay favelas, ni delincuencia, ni miseria desbordándose por el borde de arroyos y alcantarillas. En realidad, no hay lugar en Brasil donde la miseria no se desborde; sólo los ciegos o los que han perdido el olfato no pueden oler la mierda. Las relaciones entre las diferentes culturas y pueblos que han venido a vivir aquí en Brasil son un reflejo del estado ambiental que estoy describiendo. Por eso están tan descalificadas. Las personas se relacionan de forma tan ostentosa, los pobres hacen alarde de su rabia y su miseria y afrentan a los demás con su 38 mm cuando pueden, los ricos afrentan a todos con su arrogancia, con sus centros comerciales y sus Mercedes Benz, como si estuviéramos en una carrera loca en la que nadie tiene adónde ir, pero todos corren.
Pasé algún tiempo con Danielle Miterrand en los últimos años de su vida. Tras la muerte de su marido, François Miterrand, venía a Brasil una vez al año. En algunos casos más de una vez. Siempre participó en campañas muy importantes. Una de ellas fue la campaña por un bien inalienable que todos necesitamos, que es el agua. Y Danielle vio que el agua estaba pasando por un proceso de convertirse en una mercancía, y las grandes empresas, Coca-Cola, Nestlé, están comprando las fuentes naturales de agua del planeta y poniéndolo todo en el mostrador. Cada vez más gente tendrá acceso a aguas residuales y cada vez menos agua potable pura. ¿Os imagináis el coñazo que será si, cuando quieres beber agua pura, no puedes acceder a ella por la barrera económica que la rodea? Y habrá gente con agua y gente sin agua, igual que ya tenemos gente con dinero y gente sin dinero, gente sin tierra y gente con tierra, tendremos gente sin agua y gente con agua. La advertencia sobre esta cuestión del agua que Danielle trajo a estos lares movilizó la visita de algunos chamanes de Sudamérica, Colombia, Perú y Brasil. Incluso se llevó a algunos sabios de un pueblo que vive en las montañas de Santa Marta, en la costa del Pacífico, y a algunos amigos míos de gira con ella por Francia para sensibilizar a Europa sobre la política de mercado que estaba cuidando los recursos naturales. Entonces, uno de los chamanes, de un pueblo del Pacífico, viendo cómo los europeos se apresuraban a abrir carreteras, cambiar la naturaleza, cambiar el paisaje, perforar la tierra, abrir canales, presas, todo, dijo que viendo esta prisa por transformar el planeta, quería preguntar a los blancos: «¿Esta prisa que tenéis os está llevando exactamente adónde?». Esa es también mi pregunta. Creo que este lugar de mi infancia, y la de otras personas también, era un lugar donde la gente podía nacer, crecer y morir en la naturaleza, buscando todo lo que necesitaban para vivir. La gente y los recursos estaban más o menos cerca. Las relaciones de la gente en estos lugares tenían cierta calidad, pero cuando empezamos a ser invadidos por todas partes, ojos, nariz, oídos, los siete agujeros de la cabeza, a partir de entonces fuimos capaces de entender cualquier provocación externa.
Los indios que vivían en la región de mi familia, los krenak, fueron casi todos expulsados de sus territorios de origen y enviados a cualquier parte, sin dirección. Cinco, seis generaciones después de estas expulsiones, mucha gente se quedó sin tener ni idea de su dirección original o de dónde venían. Y entonces la pregunta del portugués: «¿Es usted de Cabo Verde?», podría ser de cualquier parte del mundo, ya da igual, porque este indio ha sido desarraigado de su territorio cultural, un lugar donde todo tiene sentido para él, y ha ido a vagar por el planeta donde cada cosa que ve le abre un nuevo significado, pero ya no está seguro de nada.
A partir de este sentimiento de destierro, ¿va en busca de su identidad?
Me aferré a esta pregunta y me adentré en la búsqueda de esta identidad. Supe desde el principio, incluso antes de que existiera la idea de un movimiento indígena, que mi elección personal de desvelar esta identidad abriría un frente enorme, porque la identidad implica el reconocimiento de derechos, la invención de nuevos derechos, la creación de nuevos personajes. La irrupción de nuevas identidades implica nuevos derechos, otros parámetros de relación. Y quien hace esta afirmación debe prepararse también para dirigir la guerra de guerrillas, la guerra donde la retaguardia retrocede y la vanguardia avanza, donde la retaguardia avanza y la vanguardia retrocede. Creo que en todos los sentidos, cuando los sin tierra, cuando los primeros líderes se dieron cuenta de que había gente que no tenía acceso a un lugar para plantar, a la tierra, a un lugar propio y comenzaron una tímida reivindicación por la tierra, resultó en un movimiento inmenso en Brasil, el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, tan inmenso que engendró muchos vástagos. Algunas de estas expresiones se tradujeron más tarde en poder político, en nuevas fuerzas dentro de la sociedad en que vivimos. En el caso de los indios, la enunciación de una identidad significa reivindicar Brasil.
¿Había otros indios en los medios de comunicación, en la prensa, en cualquier otro lugar que pudiera utilizar como ejemplos?
¿Ejemplos? No, porque no era un momento muy positivo para ese tipo de expresión, porque estábamos pasando por un período en toda Sudamérica, en todo el Cono Sur, en el que sólo mandaban los generales. En Chile, en Colombia, en todas partes, todo había terminado. Ya era la dictadura de Pinochet, Geisel y su camarilla. Sólo había monstruos en la periferia. Y aquí en el centro había gente diciendo que éramos una isla de paz y se rompía el bosque. El milagro brasileño… Hay un tipo con el que me hice amigo más tarde, que se llama Shelton Davis, es consultor del Banco Mundial en estos programas de desarrollo para América Latina, le encargaron un informe sobre Brasil en los años setenta; cuando terminó su informe, se había peleado con casi todos los gobiernos de la cuenca amazónica y, sobre todo, se había convertido en enemigo del gobierno brasileño, publicó un libro titulado Víctimas del milagro. Es un libro sobre la destrucción. Muestra cuando Brasil descubrió que podía destruirse a sí mismo desde el punto de vista ambiental, porque Brasil se convirtió en una obra transamazónica, la Perimetral Norte, esta cosa que el gobierno de Dilma sigue fingiendo que está inaugurando, no está inaugurando, sólo ha tomado el paquete de la dictadura, lo ha escaneado, lo ha mejorado con nuevas tecnologías y está recién salido de las prensas. Geisel habría aprobado el paquete de Dilma. Desde el punto de vista del concepto y de los procedimientos que utilizan, es lo mismo. Ni siquiera han cambiado el estilo. Esa inmensa tragedia que estaba anunciada para las cabezas de los indios de todos los rincones de la cuenca amazónica provocó un despertar en los indios que todavía encendían fuego con un palillo, dando vueltas a un palo en la mano, y en los indios que hacían cursos universitarios en Brasilia, becas de la Funai, o que tenían algún contacto privilegiado con información sobre los blancos, sobre los instrumentos de los blancos, la gobernanza y todo eso. Y yo me uní a esta generación, la primera generación de indios que estaban siendo expulsados de sus orígenes, por una especie de convergencia imprevista de ideas. Eso fue lo que permitió que un muchacho xavante, otro bororo, guaraní o kaingang, con seis o diez años de diferencia, pero todos con experiencias similares, empezaran a cerrar filas en un frente que llamamos movimiento indígena.
¿Dónde empezaron a reunirse? ¿Cuándo sintieron que eran voces que sumaban?
No hubo un acto de inauguración concreto. Por supuesto, cada narrativa acaba eligiendo un punto de partida para sí misma y la gente dice que hubo un primer Encuentro Nacional de Indios. Los que dicen eso son los amigos de los indios, los misioneros, los antropólogos, los promotores de ese primer encuentro. Pero muchos de los indios que estaban allí no sabían que era un encuentro, ni que era el primero. Algunos se veían por primera vez en aquel gran encuentro de São Paulo, otros ya se conocían. Si ya se conocían, ¿cómo podía ser su primer encuentro? Llevaban tres o cuatro años militando, viajando, conociéndose, yendo a las aldeas.
Mi experiencia inicial no fue en una reunión, sino en la carretera, visitando lugares que estaban peor con uno u otro de mis camaradas. Donde los indios no podían ni levantar la cabeza, porque sus vecinos les disparaban, y esto abarcaba desde los Kiriri, en el nordeste, hasta los Kaingang, en Rio Grande do Sul, o los Bororo, en Mato Grosso. Los periódicos no informaban de lo que les ocurría a los indios, que existían aún menos que hoy. Hoy consiguen invadir el lienzo, invaden tierra y lienzo, dos paisajes que han aprendido a ocupar. Creo que el término invadir puede malinterpretarse, puede dar más sentido a la carga agresiva y simbólica que al sentido positivo del término ocupar.
Que se ha utilizado mucho, Occupy Wall Street.
Y ocupar es positivo, invadir es patear la puerta. Y en el momento en que estábamos ocupando no había manera de evitarlo, tuvimos que patear la puerta. Tuvimos que patear las puertas de los bancos, de las grandes corporaciones que se estaban estableciendo en territorios indígenas para siempre. El propio gobierno, con sus proyectos de infraestructuras, se estaba estableciendo en territorios indígenas. No podíamos ocupar, teníamos que invadir, y teníamos que enfrentarnos a los que estaban invadiendo. Desde los bancos que descubrieron que podían recibir tierras indígenas de empresas en quiebra como garantía de sus quiebras, hasta el propio gobierno, gobiernos estatales y federales regalando tierras indígenas en negocios con diversos intereses, con el sector minero, con gente de la colonización. El mismo Incra venía y ponía su mapa en los lugares sin preguntar si el indio estaba ahí y subdividía la tierra de los indios, el Instituto Nacional de Reforma Agraria. Teníamos más de la mitad de las tierras de Mato Grosso, incluido el Parque Nacional del Xingu, adjudicadas por el Incra. ¿Se da cuenta la gente de que el Xingu ¿se ha adjudicado varias veces?
¿Fueron capaces de resolverlo?
¿Pero sabes cuánta gente tuvo que morir para resolverlo? Morir, militares, exponerse a la violencia, enfrentarse a la policía, enfrentarse al ejército, bloquear carreteras. Así que cuando la gente ve en el periódico: «Los indios toman como rehenes a funcionarios del gobierno, empleados de Funai», no estaban mirando, no sabían lo que estaba pasando en la vida de estas personas. De una hora a otra parecía como si los indios hubieran atravesado la pantalla y hubieran vuelto para demostrar que todas esas fantasías que la gente tenía sobre indios a caballo, corriendo de un lado a otro con un hacha en la mano, eran ciertas. Esta caricatura que muchos brasileños tenían sólo empezó a disiparse cuando empezaron a aparecer indios reales en los telediarios, entrevistas a Miriam Leitão, Alexandre Garcia, que son los portavoces de la Casa Grande. Porque cuando estoy entrevistando a Washington Novaes, a Heródoto Barbeiro, cuando estoy discutiendo un tema como este con un editor de un periódico o de una revista de los años ochenta o noventa, una entrevista a toda página para el Correio Brasiliense, o cuando Marcos Terena va a las páginas amarillas de Veja, o cuando Paulinho Paiakan aparece como un gran bandido en la portada de Veja en Eco-92, bueno o malo, la gente está entrando en contacto con indios que sudan, que transpiran, que tienen miedo, de carne y hueso. Algunos incluso tienen carné de identidad.
Recuerdo mi infancia, cuando vi por primera vez a Juruna y a otros líderes indígenas hablando en la televisión, y el otro día volví a ver una entrevista de los años 80 con Aleixo Pohi Krahô, y lo hacían con todos los grados de prejuicio y ridiculización posibles. Había allí una conquista de la voz que era terrible, porque había que lidiar con todo tipo de afrentas.
La entrevista ya era una afrenta. Cuando el reportero o el presentador hablaba con nosotros, nos hacía preguntas. No era una entrevista, era una investigación. El tipo nos echaba en cara todos los prejuicios imaginarios que la gente suponía, tú lo has entendido muy bien. ¿De cuándo es esta entrevista con Aleixo Pohi Krahô?
Es de 1984, 1983. Es de una telenovela en la que Stênio Garcia era indio y aparece Aleixo Pohi Krahô diciendo que Stênio no era indio, que él no representaba a los indios, y le pide que hable, pero no le dejan explicarse. La creación de la voz también debe haber provocado muertes.
Pero no hay duda. Muchos fueron ejecutados por Rolleflex y nunca más. Estas ejecuciones se produjeron a veces de forma selectiva, algunos tipos que nunca tendrían un lugar en la pantalla y en algunos casos, de forma colectiva, una acusación genérica: «No hay indios». Luego, a lo largo de este camino, empecé a darme cuenta de algo reflexionando. Como me di cuenta de que había un lugar de representación del poder blanco del que no íbamos a conseguir ninguna visibilidad si no conseguíamos ocupar algunos trozos, decidí muy pronto empezar a mimetizarme para ocupar el lugar del tipo que habla en la pantalla. Lo primero que hice fue proponer a mis colegas del movimiento indígena que estaba naciendo que teníamos que tener un boletín, un periódico. Así que empezamos algo llamado Jornal Indígena, en São Paulo, en la PUC. Los estudiantes de Derecho tenían que asumir causas populares y defenderlas para terminar el curso, como si fuera una residencia de estudiantes. Fue entonces cuando me convertí en colaborador de este grupo de derecho, presentando casos de violencia contra los indios a estos abogados y ellos querían que convirtiera estas denuncias en artículos. Artículos de denuncia. Así que empecé a escribirlos en boletines que se enviaban a 300 pueblos de Brasil. Entonces descubrí que un boletín escrito no iba a cumplir la misión, así que empecé a grabar cintas de casete. Cada boletín era audio, se convertía en un programa de radio, el Jornal Indígena se convirtió en un Programa Indígena de radio que llegaba a 600 aldeas. Una cinta de casete en un sobre cerrado llegaba al río Solimões, al río Negro, llegaba a los ribereños de la selva amazónica en los años ochenta.
Un día llego a una aldea y oigo mi voz en la cinta, y los indios me dicen: «Ailton, esta cinta es aquella entrevista que hiciste sobre los derechos de los indios, a la tierra, a la lengua, a la cultura. La ponemos todos los días en la reunión de la tarde. En aquella época aún no había televisión generalizada, el receptor de televisión era todavía una novedad. Hasta los años 90 no se generalizó el televisor, y luego, con la llegada del vídeo y los teléfonos móviles y todo lo demás, toda esta pantalla explotó en la cara de todo el mundo. Pero la pantalla por la que luchábamos por ocupar un milímetro era mucho más rígida y dura. Hoy la pantalla es líquida, la pantalla de la que rompíamos una esquina para entrar era de piedra. Hoy es líquida, porque yo mismo puedo generar mi imagen, el contenido y difundirlo, enviarlo como un virus. Antes no existía esa posibilidad, estábamos en un bloque tan cerrado que o nos aceptaba el editor o no salíamos al aire. Podía ser Tupí, Record, Canal Brasil, Globo, Bloch, lo que fuera. En la revista Manchete entró quien el dueño dejó entrar.
O lo que es peor, les dejaba entrar y editaba el discurso para hacerlo suyo.
Generalmente, cuando los indios aparecían en Manchete, era el discurso del dueño, los indios servían sólo para ilustrar. Había un gran periodista de Manchete que iba a todos los Kuarup del Xingu, era como el National Geographic, todos los Kuarup eran iguales, como si fueran un ballet, un ballet Bolshoi que actuaba una vez al año. Estaba despersonalizado, cualquier sentido real que tuviera, que la vida de la gente estaba siendo truncada por una carretera, que los indios se estaban muriendo de tuberculosis, o de gripe, enloqueciendo y muriendo allí en la Escuela Paulista de Medicina intentando salvarlos, no aparecía. Grupos enteros, tribus de 130, 150 individuos fueron reducidos a 15 individuos, peor que una guerra química. Así que mataron a tanta gente, las revistas daban las noticias pasteurizadas, parecía totalmente normal. Entonces, cuando esta gente empezó a tener voz, a hablar, salieron a la luz cosas increíbles. Creo que hubo un descubrimiento de Brasil por los blancos en 1500, y luego un descubrimiento de Brasil por los indios en los años setenta y ochenta. El que vale es el último. Los indios descubrieron que, aunque simbólicamente son los dueños de Brasil, no tienen dónde vivir en este país. Tendrán que hacer que ese lugar exista día a día. No es una conquista ya hecha. Tendrán que hacerlo día a día, y tendrán que hacerlo expresando su visión del mundo, su poder como seres humanos, su pluralidad, su voluntad de ser y de vivir. No poniendo un tema indio sobre la mesa y diciendo: «Estoy aquí para vivir esta vida india». Sino teniendo que educar a sus hijos ante una nueva realidad. Hoy, no creo que haya una sola aldea que no tenga una escuela de la red brasileña de educación instalada dentro de la aldea, vinculada a la superintendencia regional de educación, donde el portugués es una de las lenguas obligatorias en el aula, en algunos casos es la única lengua. Las lenguas maternas están permitidas, pero no tienen prioridad sobre la lengua que debería tener la lengua materna. Vivimos simultáneamente varias capas de colonización. Al mismo tiempo que te invitan a tener una escuela en tu pueblo, también te invitan a olvidar todo el repertorio de tu cultura y a empezar a actualizarlo para negociar las condiciones de tu supervivencia. Y no he visto grandes progresos desde los años noventa. Todo lo que conseguimos fue desde los años setenta hasta finales de los ochenta, con la llegada de la Asamblea Constituyente de 1988. Desde entonces, es como si hubiéramos entrado en descubierto y estuviéramos patinando. Como si la Asamblea Constituyente hubiera sido un descubierto.
Tuvisteis que, no sé si fuisteis a buscarlo, o si aparecieron alianzas externas en este proceso. Los extranjeros fueron muy importantes en tu trayectoria. ¿Cómo ocurrió eso?
Quizá podríamos considerar que lo externo no tiene por qué ser extranjero en este caso. Las alianzas vinieron de todas direcciones. Creo que desde el punto de vista de los indios que miran hacia fuera, toda la relación es extranjera. Los krenak crearon una expresión para designar a ese otro, lo llaman craí. Craí, que es parecido a aquel otro caraí, que los tupí, los tupinambá, nuestros parientes del litoral llamaban el extranjero. El extranjero francés, el extranjero portugués, cualquiera de ellos. Es otra persona que todavía no tiene un lugar en su constelación, en su cartografía. Todavía no hay una ventana para él. Cuando abres la ventana y entra, entra ya nombrado, en una categoría de aliado. Pasa a ser un cuñado, un hermano, un primo, un txai, un amigo. Incluido, pero incluido y asignado. No es una inclusión abierta, donde estás incluido y ya está, estás incluido dentro de una categoría. Estos aliados fueron asignados. Entonces tenías claramente ese aliado de Europa cuyo frente era formar la opinión pública allí sobre lo que nos estaba pasando aquí en Sudamérica. Ese tipo podía ser del Consejo Mundial de Iglesias, de una gran organización humanitaria como Pan para el Mundo, de una red como Médicos Sin Fronteras, de una fundación de cooperación internacional en Inglaterra con proyectos en Asia, África y América del Sur. Cualificamos a estos aliados, intentamos combinar este tipo de competencias que considerábamos importantes para nosotros, y también sabíamos que los indios no iban a hacer esto. Ninguno de nosotros iba a convertirse en especialista y quedarse en Europa haciendo opinión pública, sino que íbamos a tener aliados que lo hicieran en Europa, en su idioma, en su país. Sabíamos que éramos pocos y que no teníamos gente suficiente para llenar todos los espacios, así que tuvimos que replicarnos en nuestros aliados. Ellos fueron los que empezaron a ocupar los espacios que necesitábamos, y los aliados nos vocalizaron en esos espacios. Vocalizando a través de una enorme red de aliados, socios y demás. Esta experiencia de trabajo en red, yo tenía esta dinámica de trabajo en red en mi cabeza antes de que existiera el tema de la web. Ya estaba experimentando con el trabajo en red, porque sabía que estaba en Brasil, en Mato Grosso, pero había un tipo en Holanda que no hablaba portugués y yo no hablaba neerlandés, pero que sabía que yo estaba en este camino y estaba corriendo la voz. Yo estaba seguro de que él lo estaba haciendo, y que eso se traducía en poder para lo que yo estaba haciendo. Eso es trabajar en red. Al mismo tiempo que yo me metía en una situación de riesgo, que mañana podía estar preso o muerto, había un tipo en Holanda recaudando fondos para que yo siguiera haciéndolo hoy, mañana y pasado mañana. Eso es trabajar en red, tío. Y no había ningún contrato, ningún protocolo. Era una relación de confianza, lo que yo llamaba alianzas afectivas. Como yo estaba a cargo de la comunicación, se me ocurrió algo y encontré un lugar para mí en este nuevo arreglo que estaba surgiendo en el movimiento indígena, el lugar de la Coordinación Nacional Editorial. Es que en aquella época, en los años 80, producir un boletín y un casete que llegaba a 300 aldeas, 600 aldeas, era un trabajo de tiempo completo fantástico, impresionante. Tanto es así que a finales de los ochenta tuve una subvención de la Fundación Ford que me apoyó para seguir trabajando como Coordinadora Nacional de Publicaciones. Pero para entonces ya se me acumulaba la comunicación con el hecho de ser la coordinadora política y ejecutiva del movimiento indígena, y ya tenía una agenda totalmente invadida por aeropuertos, Nueva York y Europa. Iba a reuniones con el Banco Mundial, la ONU, viajaba por el mundo, estaba en todas las conferencias. En los años ochenta, en el periodo previo a Río-92, me pasaba la mitad del año viajando fuera de Brasil.
Pensando en esas alianzas emocionales, hoy, cada vez que un ruralista quiere atacar o menospreciar al movimiento indígena, dice: «¡Son ONG internacionales que intentan invadir Brasil!». En aquella época, cuando empezaron a aparecer las alianzas internacionales, ¿ya intentaban desmoralizarlas como un debilitamiento del Estado-nación brasileño?
Has dado en el clavo. Fue un reflejo. Cuando conseguimos ser eficaces en la movilización de esta red, que logramos diseñar antes de que existiera Internet en todo el mundo, la reacción aquí fue inmediata. Los primeros en decirlo no fueron los ruralistas ni los empresarios, sino los propios militares, el Servicio de Seguridad Nacional, que entonces todavía estaba activo y era agresivo. Y los medios de comunicación institucionales, que eran enormes, empezaron a recogerlo, diciendo: «¡Los extranjeros están vigilando la Amazonia! Están usando el pretexto de proteger a los indios y la selva para invadir la Amazonia!». Comenzaron a reaccionar con esto…
Terrorismo informativo, por así decirlo…
Sí, hubo esta reacción. Como estábamos teniendo éxito en una campaña de opinión y en la expansión vasta y visible de una red de alianzas afectivas que aglutinaba desde jóvenes rockeros, Sting sólo apareció más tarde, pero nosotros ya habíamos aglutinado a los músicos entonces. No apareció de un momento a otro, sino porque la gente, el movimiento musical, incluidos los punks, ya tenían muchas conexiones con nosotros. Los punks en Alemania, los punks en Inglaterra, hacían donaciones a las campañas indias para proteger la selva. Recibieron a los indios en Bonn, en Bremen, en escuelas de Europa y organizaron campañas de recaudación de fondos durante una semana que recaudaron dinero para que los indios celebraran 20, 30 asambleas aquí en el Amazonas. Lo sabían, tenían una conexión. En Canadá también teníamos conexiones con todo el mundo. ¿Qué pasó después? El gobierno comenzó a criminalizar a algunos de estos líderes indígenas. Yo mismo sufrí vergüenza en varias ocasiones. Si existiera la palabra «acoso», diría que sufrí acoso todo el tiempo, porque casi cada gol que intentaba marcar, un tipo me perseguía. Me sacaban tarjeta roja, me daban una paliza y todo. ¿De qué se trataba? Se trataba de no permitir que este movimiento existiera realmente, que tomara forma. Porque si lo hacía, ocuparía, aunque fuera mínimamente, un espacio que desde la Primera República sólo ha sido ocupado por un tipo de gente, los terratenientes. En el sentido real, que ocupan y dominan los espacios territoriales, incluso los tipos que son propietarios simbólicos de la tierra, que son los coroneles, los que mandan en la política brasileña y que dominan el Senado, como Renan Calheiros, como Sarney, que dominan la política desde los años cincuenta. Yo nací en 1953. Cuando yo nací, Sarney ya mandaba en la política brasileña, y sigue mandando hoy. ¿Hay un ejemplo peor que éste para decir que estábamos compitiendo por un lugar en la pantalla con poderes tan consolidados? No quieren que ni un milímetro de esa pantalla sea ocupado por otra voz u otro ruido de comunicación que no sea el hegemónico, el suyo.
Esto no ocurre sólo con los indios. Creo que incluso lo que ellos llaman crimen organizado es lo mismo. Sospecho que el crimen organizado no es tan organizado, de la misma manera que atribuyeron a los indios una alianza que nunca consideramos, de construir con extranjeros para ocupar e invadir la Amazonia, también dudo que todo lo que atribuyen al crimen organizado sea realmente cierto, o que haya allí un montón de gente que domina esos espacios, que ocupa las cárceles, que tiene las cárceles como sus territorios políticos y que no va a dejar que nadie compita con ellos. Si estás en las dependencias de los esclavos o en la cárcel, eso no significa que domines el espacio de las dependencias de los esclavos o de la cárcel. Puedes estar en espacios que ya están predeterminados. Estás en las dependencias de los esclavos, pero no eres tú quien tiene el mapa allí y quien gobierna y moviliza. De la misma forma que los indios llevan 30 años luchando para hacerse oír desde un lugar totalmente ignorado, debe haber otros segmentos de la vida en nuestro país que están gritando y que nadie oye desde donde están, porque hay gente que es dueña de los lugares desde donde están gritando y no dejan que sus voces salgan de ese lugar. No puedo pensar en la lucha en la que participé para ganar una voz, no puedo pensar en esta trayectoria sin pensar en todos los otros caminos posibles paralelos al mío que están haciendo la misma búsqueda y que no tienen visibilidad. Cuando, a finales de los años noventa, comenzó este debate sobre la política de reparaciones para los negros, que se desarrolló más tarde…
Cuotas…
Sí, pero también en la amplia demanda de los negros por tierras para los quilombolas, acceso a la educación, a la salud, representación en los consejos, en los lugares, en los puestos de trabajo que existen, luego en los asientos de los tribunales, en los ministerios; cuando comenzó este proyecto de ley, el malestar, la irritación de los tipos que siempre han estado en el control de la vida política y económica del país fue tan grande que reaccionaron de la misma manera que contra los indios. Reaccionaron golpeando a todo el mundo, descalificando la demanda de los negros, diciendo que eso de las cuotas es una tontería, diciendo que hay que pasar por las pruebas de acceso a la universidad, por la meritocracia.
¿Estaban los negros a favor del movimiento indígena? Cuando empezó, ¿lo entendieron?
Hay una historia de que negros e indios cooperaban entre sí en los quilombos, lo que sospecho que no ocurrió. Hay un mito sobre el Quilombo de Palmares que dice que fue fundado por las tres razas, creo que es un collage de mitos…
Inventar un Brasil solidario, cordial…
pre-capitalista, pre-moderno. No creo que eso haya ocurrido realmente, porque cuando intenté hacerlo, levantar lo que llamamos el movimiento indígena, no hubo contacto, no hubo conexión. Es como si viajáramos por vías paralelas, tan diferentes la una de la otra que no nos encontrábamos. Y una de las explicaciones que me di a mí mismo fue la siguiente: en Brasil los indios son del monte, y los negros son de la ciudad. Los negros en Brasil son urbanos.
¿Incluso en las ciudades pequeñas?
Negro es Pelé, ¿sabes? Gilberto Gil. Abdias do Nascimento. ¿Quién más es negro? Negro en el sentido de traer consigo, representar algo… Milton Gonçalves. Son todos urbanos. Los negros en Brasil son urbanos, no tiene sentido decir que hay negros rurales.
¿Y la quilombola?
También es una construcción que tuvo lugar en la Asamblea Constituyente de 1988. Pero lo principal es pensar que muchos de esos quilombolas también están reclamando espacios urbanos. Son terreiros y otros lugares considerados simbólicos, pero que tienen un impacto en los espacios urbanos. Así que la gente está reclamando este espacio, pero creo que se trata menos de espacio físico y más de reconocimiento y de tener voz. La gran demanda es menos de cosas y más de visibilidad y voz. Cuando la gente dice que los negros son invisibles, o los indios en nuestra sociedad, yo digo que la movilización de indios y negros es por la visibilidad. Menos por el acceso a las cosas, aquellas que dan poder, que son formas efectivas de representación del poder político, que es acceso, dominación, control sobre áreas, territorios, bienes materiales, etcétera. Juntos reclaman menos acceso a esos lugares físicos y más a esos lugares simbólicos de reconocimiento.
El problema es que lo que más se teme es la visibilidad de estos pueblos.
Creo que aquí cerramos el ciclo de nuestra reflexión, porque esta contestación dialoga con la pregunta que abrió nuestra conversación, que es la que desencadenó mi conciencia de actuar como líder. Y aquí llegamos al mismo punto de mi respuesta inicial. Cuando consigues ocupar este lugar simbólico de representación, te empoderas para ocupar realmente el lugar, para reclamar el territorio, para decir: «esta no es la tierra del hombre blanco, del granjero, del banco, es la tierra de mis antepasados, de mis ancestros. Voy a vivir aquí, quiero vivir aquí, significa algo para mí. Esta montaña es sagrada, tiene un estado de ánimo, habla; me despierto por la mañana y veo el semblante de la montaña y sé si está contenta, enfadada, bien, descansada, descansando. La montaña me habla, porque me reconozco en este lugar. En el momento en que me sacan de aquí y me arrojan a cualquier rincón, ya no oigo la voz de la montaña, y ya no oigo qué lengua habla el río. Si no entiendo la lengua del río, se convierte en una cloaca para mí. Si la montaña no me habla, puedo cogerla, tirarla a un tren y enviarla a un vertedero. Porque despersonalizas el paisaje, le quitas el sentido, vacías el significado de esta visión del mundo, pateas el castillo, y se viene abajo. Si no tienes un imaginario, si no ocupas un imaginario, si tu colectivo no comparte un espacio que es recreado todo el tiempo por el alma, el espíritu, la cultura, el entorno de la visión, la visión de la cultura, estás apuntando a algo totalmente miserable, que no tiene ningún sentido. Te han lanzado a cualquier parte. Ahora bien, si quieres reivindicar una voz de la humanidad, de la humanidad reparadora, tienes que ser capaz de crear una plataforma en la que quepan todos. Desde donde te pares sobre tus propios pies y dialogues con un mundo de seres que son reales, no una pantomima, un montón de imbéciles en un festival pervertido en el planeta, voraces en el planeta comiéndose a sí mismos, pateándose sus propios culos.
Viéndote estos días, tu casa, tus textos, me acordé de aquella frase de Darcy Ribeiro, sobre el deseo de belleza entre los amerindios. Es visibilidad, pero tiene la esencia del deseo de cuidado, de belleza. ¿Cree que Darcy captó realmente la esencia de estas culturas amerindias?
Captó esa chispa, consiguió plasmarla en esta declaración, no me cabe duda. Porque incluso cuando tienes un pequeño grupo de familias, ya sean dos o tres familias de cualquiera de nuestros pueblos, si están viviendo al lado de la carretera, junto a un río, en la cima de una montaña, todo lo que priorizan va a ser recrear esa belleza, ya sea en una pequeña pluma del tocado de un niño, o en una pequeña coja de bambú donde puedan poner agua, poner pequeños palitos de cera con algodón para encender un fuego ahí arriba y con ese pequeño altar crear un simbolismo de trascendencia desde aquí en la tierra hacia otras tierras y otros cielos. Siempre hay una galería de espacios míticos, sagrados y representativos que no tienen por qué existir en el mundo en el que vivimos ahora porque existe la posibilidad de otro cielo. Por encima de este cielo hay otro cielo y después hay otro cielo sin estrellas. Y hay otro cielo, y otro, y otro. Esta tierra en la que vivimos ahora puede haber sido un cielo, fue un cielo en algún momento, se cayó y estamos aquí en esta plataforma, también es un cielo. Luego podría caer y convertirse en un cielo. Estas perspectivas de nosotros habitando cielos, pero sólo no lo experimentamos porque aún no nos hemos dado cuenta de toda la belleza y el poder que tiene, entonces cae y nos quedamos en otro paisaje que tendremos que trabajar, trabajar, trabajar para crear, para evocar esta belleza de nuevo, para hacerla flotar. En el momento en que se cierne, capaz de constituirse en este conjunto de cielos, entonces será cielo, aunque sólo sea por un instante. Luego viene eso de bailar, ponerse los tocados y bailar para mantener el cielo suspendido. Entonces alguien dice: «Pero es al final de esas plumas, esas cosas tan… Qué infantil…». ¡No es infantil! ¡Es pensamiento mágico! Es lo que permite que las plumas sostengan el cielo. O que el canto suspenda el cielo. Esta magia de restablecer el don de los humanos, de devolver a la humanidad este poder de suspender el cielo, de hacer que la tierra se mueva, que las montañas hablen, esto es rescatar el sentido cósmico de la vida. Es la cosmovisión, vivir dentro de la cosa. No sólo verbalizarla, sino vivir dentro de ella. Esto es maravilloso, porque nos abre a los humanos la posibilidad de recrear el mundo. Ahora bien, ¿cómo llevar esta magia a la vida cotidiana? Creo que de eso se dio cuenta Darcy: «Esta gente siempre está recreando el cielo, recreando la belleza, llamando a la belleza, expresándola en una maceta, en un muñequito de barro, en un balconcito, en todo». Está en todo. En el detalle de todo. Eso es. Creo que me llevó mucho tiempo, unos 40, 50 años de mi experiencia, comprender, ser capaz de llevar esta magia a mi vida cotidiana. Estas cosas que veía entonces y que me producían una especie de ansiedad, es como si esperara algo que ya había existido hace mucho tiempo, pero que anhelaba que volviera a existir, poder tenerlo de nuevo. De ahí surgió la idea de que puedo contar mi tiempo no como todo lo que ya ha pasado, sino como todo lo que tengo a partir de ahora. Experimento con esta visión muy a menudo: todo lo que tengo es de ahora en adelante. Y a partir de esto, me doy cuenta de que lo que ha pasado es muy poco. Es como si de aquí en adelante tuvieras la eternidad, de aquí en adelante sólo está lo que ya has visto. Y a partir de ahora está todo lo que puede pasar. Yo creo que el hecho de que nosotros hayamos sido encontrados aquí en el trópico, en el psicotrópico, y que hayamos sido confundidos por los portugueses con algo preestablecido, que era esta gente que ellos llamaban indios, esto puede durar un tiempo, pero yo tengo la visión de que esto no es lo que va a prevalecer. Que este lío que pasó aquí, este medio milenio de confusión, será otra cosa en el futuro.
Ayer mencionaste «yo y mis circunstancias», que hace referencia a la expresión de Ortega y Gasset. Estamos hablando de eso, ¿no? Esa definición que tiene la capacidad de abrirse al mundo para pensar, que es como te has definido a ti mismo. ¿Cómo es esta ética en el mundo?
Entendiendo que todo el lío que hemos vivido hasta ahora, que ha dado lugar a nuestra rabia, a nuestra frustración, a la motivación para mirar la vida en esta batalla, todo esto, en el futuro, en todo lo que tengamos que pasar, se potenciará en otros cielos, en otras creaciones. Esa es la garantía de las circunstancias. «Yo y mis circunstancias» no es sólo una apuesta al vacío, es una confianza en un futuro, en algo. Porque de lo contrario se convierte en una arrogancia, en un «yo soy yo», y no hay nada que hacer.